Статистика

Потребители: Потребители
22
Статии
1042
Брой прегледи на статиите
937127

Обитаващ висините, Царю Христе,

Творче и Създателю на всичко видимо и невидимо,

Който си сътворил дните и нощите, времената и годините,

благослови сега венеца на годините

и запази в мир православните християни

и Твоите люде, Многомилостиви.

(1 септември, началото на Църковната нова година, Кондак за празника)

 

В съвремието е много е трудно да се правят анализи по отношение на светостта въобще и конкретно на сакраменталния характер на тайнствата, празниците и Евхаристията, поради факта, че с течение на времето, е настъпила промяна в човешките възприятия за свещеното, сакраменталното, святото, което се е наложило като следствие от секуларизирането на този свят. С две думи: онова, което беше, вече не е същото. Тако говори обикновеният народ. Също така много трудно е да се правят анализи на вече съществуващи в практиката и традицията на Църквата – модели за възприемане и разбиране на светостта, на времето, на тайнствата, и още повече, когато ние специалистите сме наясно, че самата „святост“ се оформя в и чрез участието в Евхаристията, която, от своя страна, може да се приеме за мистичен отобраз на Божията святост, но народът напоследък напуска или страни от тази евхаристийна и църковна святост. Вярващите многократно са се изправяли пред въпросите, свързани с изследванията на Евхаристията и нейната идентификация, правилно или неправилно те винаги са търсили и са откривали святостта за себе си по начина, по който могат. Така един от основните въпроси за живота в Църквата е как да се разбере Евхаристията – символ или реалност е, с вяра или с разум, традицията или интерпретацията са водещите в този процес – все конфликтни модели на възприемане, които многократно са повлиявали процеса на разбиране на истината за Евхаристията, като проява на Божията святост. Как да се разбере времето в Църквата – реално ли е то или мистично, има ли хронологичен момент, подчинен на физическите процеси, или е извънвремеви процес, подчинен и определен като Божие време. Какво е битието на Евхаристията, респективно Църквата? Битие – видимо и невидимо. Защо е видимо и невидимо? Какъв е порядакът на живота в Църквата? Има ли начало и край? Има ли карендар? Какво е Църковният календар? Какво е Църковната година? Защо ангели и човеци еднакво служат на Бога в Евхаристията? Защо календарът обединява, но и разделя? Всичко това са част от стотиците въпроси за Църквата, които всеки човек си задава.

За да се подчертае връзката между Божията святост и Църковната година, празниците, Евхаристията, тайнствата и свещенодействията, отразени в християнската традиция и литургичния опит на Църквата, трябва да се направят някои анализи на богослужението въобще и на Евхаристията в частност, като се обърне основно внимание на някои от евхаристийните и химнографските текстове, които, като най-ясно свидителство за истинността на вярата, подпомагат този процес. Божествената литургия, както и всяко църковно свещенодействие, има своето основание в Свещеното Писание на Новия Завет. Чрез свидетелството на Свещеното Писание ние получаваме обективно познание за Литургията. В нея се корени истината за Църквата, за това, което основава Господ Иисус Христос. Както казва един от литургийните текстове „Ти Еси даровавий нам познание Твоея истини…[1]. Евхаристията – Тайнството на Тялото и Кръвта Христови е учредено от Самия Господ Иисус в последната прощална, свята и тайна вечеря с Неговите апостоли. По Негова заповед апостолите и техните приемници продължават да извършват това свещенодействие и го предават на следващите поколения, като възпоменание за Господ, за Неговия земен живот, изкупление, тайната вечеря, страдание, смърт, Възкресение и възнесение на небето, и сядането от дясно на Отца.[2] Цялата тази последователност от събития се отнася до евхаристийната спасителна динамика, изразена в и чрез живота и делото на Богочовека Иисус Христос, проникната и в състава на текстовете на тайнството Евхаристия. Тази спасителна евхаристийна динамика се оказва основа на вярата и молитвата на Църквата, изповед и вероизповед, живот и спасение, изразени в съотношението и закона на вярата – закона на молитвата – закона на живота (lexcredendi– lexorandi– lexvivendi).

В Ев­ха­ри­с­тий­ната реалност се пре­п­ли­тат гра­ни­ци­те на ми­на­ло­то, на­с­то­я­ще­то и бъ­де­ще­то. Евхаристията ни пренася от един свят в друг, от една реалност в друга, от един живот в друг. Това става чрез силата на словото, закодирано в текста на Евхаристийната молитва. Ев­ха­ри­с­тий­на­та сло­ве­с­на служ­ба е из­вън­в­ре­мева, не е по­д­чи­не­на на за­ко­на на на­ши­те се­ти­ва и ло­ги­ка. „Ка­к­то за про­ро­ци­те на Стария За­вет не са съ­ще­с­т­ву­ва­ли те­зи гра­ни­ци на вре­ме­то и в сво­е­то, та­ка на­ре­че­но “perfectumprorheticum” те  го­во­ри­ли в гра­ма­ти­че­с­ка­та фор­ма на ми­на­ло вре­ме за съ­би­тия на бъ­де­ще­то, та­ка и те­ур­га в Но­вия За­вет се спом­ня в ев­ха­ри­с­тий­но­то при­но­ше­ние не са­мо ка­то ми­на­ло  стра­да­ние, смърт, въз­к­ре­се­ние, но и ка­то бъ­де­що вто­ро при­ше­с­т­вие и Съд. Ли­тур­ги­я­та е ве­ч­на, както е вечна и Църквата. Аг­не­цът е за­к­лан в не­д­ра­та на Светата Тро­и­ца и е пре­д­на­з­на­чен за за­ко­ле­ние още пре­ди съ­з­да­ва­не­то на све­та – преди времето (1 Петр. 1:20), ма­кар и да се явил във вре­ме­то, то това е в реализирано в Божието време – е било – е – ще бъде. Евхаристията е израз на Божията любов към човека и към творението. „Ев­ха­ри­с­ти­я­та на лю­бо­в­та се из­вър­ш­ва пре­д­ве­ч­но в Три­е­дин­с­т­во­то Бо­жие, във ве­ч­но­то све­ти­ли­ще на Бо­же­с­т­ве­на­та лю­бов, из­вър­ш­ва се във вре­ме­то и за нас ще се из­вър­ш­ва во ве­ки ве­ков. Та­зи жер­т­ва на лю­бо­в­та, лю­бо­в­та на От­ца раз­пъ­ващ, лю­бо­в­та на Си­на раз­пъ­нат и лю­бо­в­та на Светия Дух тър­же­с­т­ву­ва­ща­та си­ла на кръ­с­та, ня­ма гра­ни­ци във вре­ме­то[3]. Разбира се, „тези думи са неразбираеми, но не можем да ги отминем“[4]. Тайната на християнството започва с въпроса за неговото начало. „Той (Бог) ни познава толкова много”, пише Симеон Нови Богослов[5]. Разбирането за Църквата като създадена на „първо място”, според „Пастир“ на ап. Ерм[6], е в следствие на определението, че Тя е „мъдрост на Бога в мистерия, скритата мъдрост, която била предопределена от Бога преди вековете за наша слава“ (срв. 1 Кор 2: 7). Така може да се разбере връзката между живота и началото на Църквата с началото на нейния календар.

За незапознатите е интересно да се спомене, че празнуването на първия ден от септември се определя още от езическия период, когато се поставя началото на т.нар. индиктион (ινδικτιων, indictio– обявяване, назначаване, налог) единица за измерване на времето в Римската империя. Сведенията идват от една доста разпространена информация, свързана с историята на Римската империя. Когато имп. Август, след като победил Антоний и Клеопатра, управляващи  Египетската страна, и станал единовластен над цялата Империя, то, за по-удобно събиране на данъците от всички страни, той установил индиктион на петнадесет години. Този индиктион Август разделил на три периода от пет години, така че в продължение на целия индиктион три пъти, веднъж на всеки пет години, да се събират данъците. Този закон бил издаден най-вече за отдалечените области на Римската империя, в които ежегодното събиране на данъците било затруднено, тъй като събраните данъци и след пет години едва успявали да стигнат до столицата Рим. Всеки петгодишен период се наричал “lustrum” – “светло”, защото, давайки кесаревото Кесарю, хората в това време се отдавали на веселие и палели свещи. Народът не изнемогвал от данъците, защото те били неголеми и поносими, и се плащали доброволно. Индиктионът продължавал петнадесет години по следната причина. В първите пет години плащали данък с желязо и мед, които се използвали за изработване на мечове, копия, шлемове, щитове, брони и всякакво друго оръжие; във вторите пет години се събирал данък от сребро за заплата на войската; а в третите пет години в Рим донасяли злато за украсяване на идолите. Като завършели петнадесетгодишния кръг на индиктиона, започвали следващия и първата година от индиктиона наричали нова година. Този обичай бил установен от първи септември, защото именно на този ден била извоювана победа над Антоний и било провъзгласено единовластието на Август.

Църковната традиция по отношение на началота на годината е свързана с други свидетелства. „Празникът на новолетието“ бил установен от светите отци на Първия Вселенски събор в Никея(325 г.). Това станало по времето, когато имп. Константин Велики, след като победил Максенций, просветил вселената със светлината на благочестието, изкоренил идолските празненства, освободил Христовата вяра от тежките гонения и установил свои индиктиони. Тогава светите отци установили да се празнува новолетието, като начало на християнската свобода, за възпоминание на Христовото посещение в иудейската синагога в този ден и проповедта Му за благоприятната Господня година. Оттогава християните празнуват първия ден на септември. Според историческите сведения по-късно „през VIвек, по времето на имп. Юстиниан I, във Византия е въведено календарното летоброене по индикти – периоди от 15 години. Според някои специалисти системата на индиктионите има египетски произход. Официалното византийско изчисляване, т. нар. индиктиони на имп. Константин Велики, е започвало на датата 1 септември 312 г. Във Византия църковната година не винаги се е отбелязвала на 1 септември. Както на Запад, така и на Изток, е било много популярно мартенското летоброене, когато за начало на църковната година се е смятал 1 март или 25 март – св. Благовещение. Като цяло, тържественото отбелязване на 1 септември като начало на църковната година може да се смята за късновизантийско явление. В Русия, въпреки приемането на християнството, до XVв. новата година е започвала на 1 март. Тогава е започвала новата година във всички руски летописи, включително и на преп. Нестор. Въпреки това, влиянието на византийската традиция е било силно, защото и на 1 септември се е провеждало специалното богослужение, с което византийците ознаменували новата година. С указ на имп. Петър Ι новата година в Русия се прехвърля на 1 януари; за последен път новогодишното църковно богослужение се е провело през септември 1699 г., в негово присъствие. От следващата 1700 г. специален богослужебен чин вече не се извършва, а отбелязването на църковната година става с молебен след Литургията. Въпреки това, Типикът и до днес определя 1 септември като „малък Господски празник“ и го свързва с паметта на св. Симеон Стълпник, която се отбелязва на този ден“[7].

Според думите на Митрополит Иларион Доростолски (бивш Траянополски епископ на БПЦ) „месец септември е седмият месец от годината според еврейското летоброене. Свързан е с ред библейски събития, затова е определен за начало на църковното новолетие. На този ден Иисус Христос е чел от Свещеното Писание от книгата на пророк Исая: „Божият Дух е върху Мене“ (Лук. 4:16-18). Царят на вековете, нашият Господ Бог, положил „времената или годините... в Своя власт“ (Деян. 1:7), Сам установил в тези времена различни празници за Своето прославяне и за почивка на хората от светските им дела. Още в Стария Завет Той заповядал всяка година особено тържествено да се празнува настъпването на седмия месец, та хората, освободили се от житейската суета, в този ден да служат на Единия Бог. Защото така е написано в Моисеевите книги: „рече Господ на Моисея, думайки: кажи на синовете Израилеви: в седмия месец, на първия (ден) от месеца, имайте почивка: никаква работа не вършете по всичките ви жилища и принасяйте всесъжение Господу“ (Лев. 23: 24-31).[8]Както някога Сам Творецът, в шест дни създал света със Словото Си, благословил и осветил седмия ден, почивайки си от всичките Си дела (Бит. 2:2-3; Изход 20:11; Евр. 4:4); и както впоследствие дал и на човека заповед: „шест дена работи... а седмият ден е събота на Господа, твоя Бог, недей върши в него никаква работа“ (Изх. 20:9-10; Лев. 23:3; Втор. 5:13), така Той благословил и осветил седмия месец и заповядал на хората в това време да почиват от светските си дела. За това Господ повторно заповядал на Моисей, казвайки: „от седмия месец, кога прибирате земните произведения, празнувайте празника Господен“ (Лев. 23:39).

Според изворите този празник бил установен поради някои важни за юдеите факти, свързани с месец септември (septem). В този месец започвало празнуването на всяка седма, или съботна година, и всяка петдесета, или юбилейна година (Лев. 25:9). Поради това седмият месец бил наречен събота на съботите, празник на празниците. : Именно в този месец, когато водите на потопа започнали да намаляват, Ноевият ковчег се установил на Араратските планини. Пророк Моисей слязъл от планината с лице, осияно от Божествената слава, и донесъл новите скрижали, на които бил написан законът, даден от Самия Господ. В този месец било започнато съоръжаването на Господнята Скиния сред стана на израилтяните. Първосвещеникът, един път в годината, влизал в Светая Светих да принася служба. В същия период Божият народ, смирявайки с пост душите си и принасяйки на Господа жертва на всесъжение, приемал очистване от греховете си, извършени през годината. В този месец се извършило тържественото освещаване на великолепния храм Господен, построен от цар Соломон, и в този храм бил внесен Ковчегът на Завета. Всички колена на Израилския народ отвсякъде се стичали в Иерусалим за празника, изпълнявайки Господнята заповед: „седмият месец да ви бъде събота на съботите, и смирявайте душите си пред Господа“. От този месец започвало броенето на годините, отделно за всеки петдесет години. По времето, когато израилският народ влязъл в обетованата земя, Господ заповядал хората отделно да празнуват всяка петдесета година; и не само те да участват в празника, но и слугите и добитъкът им; даже самата земя, където се поселили израилтяните, било заповядано да се оставя да почива, да не се оре и засява, да не се събират нито класове, нито лозови, нито градински плодове: всичко това се предоставяло за храна на бедните, а също и на зверовете и птиците. В тази петдесета година се опрощавали всички дългове на длъжниците, освобождавали се робите, и всеки човек внимателно следял себе си ­ да не прогневи Господа с някакъв грях и да не наскърби ближния си. Това била година на всеопрощаване и очистване от грехове. Този петдесетгодишен кръг, по повеление на Господ, се разделял на седем годишни седмици (т.е. седем пъти по седем години) и всяка седма година се наричала събота или покой. За това чрез Моисей Господ дал следната наредба: „шест години засявай нивата си и шест години режи лозето си и прибирай плодовете им; а в седмата година нека бъде събота ­ почивка на земята, събота Господня; нивата си не засявай и лозето си не режи... Ако кажете: какво ще ядем през седмата година, когато не ще сме сеяли, нито прибирали произведенията си? Аз ще пратя върху ви благословението Си през шестата година“ и ще умножа житата, но „докле не узреят произведенията и, ще ядете от старото“. Всички тези години, в които Господ установил празнична почивка и за хората, и за земята, също започвали, по повеление на Господа, от месец септември. „Възвестете ­ казал Господ ­ годината за почивка в седмия месец“, тоест през септември, тъй като септември е седмият месец, считано от март, първия месец от сътворението на света[9].

Ако трябва да направим един по-достъпен за обикновения вярващ християнин анализ на феномена на литургичното време и Църковната година, то несъмнено трябва да се обърне внимание на някои основни литургични празници и моменти в живота на Църквата, които са свързани със свидетелствата на Свещеното Писание, Свещеното Предание и традицията. Те са изградени на основата на живота и делото на Господ Иисус Христо, неговата Пресвята Майка Богородица и Приснодева Мария, на Неговите свети апостоли и ученици, и всички свидетели за вярата, които изграждат и съжиждат Църквата.

Така в своето „Въведение в литургическото богословие“ прот. Ал. Шмеман обръща внимание на развитието и установяването на богослужебните празници и ритуали, като част от Църковната година – нейната святост, същност и значение, различни от държавния или т.нар. светски календар. За по-голяма яснота, предвид специфичния богословски изказ на автора, ще цитираме основната теза на протойерей Александър Шмеман по този проблем. Той казва:„И най-сетне, към първохристиянството, към апостолското начало на Църквата трябва да отнесем първоосновата и на това, което на езика на съвременната литургика се нарича църковна година. Тази първооснова виждаме съхранена в първохристиянския lexorandiна Пасха и на Петдесетница.Тези два основни еврейски празника, удържани от християнството, са засвидетелствани както от новозаветните писания, така и от ранните християнски паметници. Неотдавна бе направен опит да се намери в ранната Църква християнска „рецепция” и на третия от големите еврейски празници, отнасящ се към старозаветния Heilsegeschichte– към празника Сукот, но този опит е толкова хипотетичен, че сега няма да се спираме на него. Но що се отнася до Пасха и Петдесетница – тук няма съмнения. Църквата е съхранила тези празници не „по инерция”, а защото те представляват необходимата библейска и литургическа предпоставка за самата вяра на Църквата. Христос умря като „нашата Пасха”, а в „последния и велик ден” на Петдесетница, който вече в късното юдейство има есхатологичен характер, се е извършило слизането на Светия Дух – установяването на Църквата, началото на времето на Църквата. Тук може да не влизаме в сложността на проблемите, свързани с новозаветните текстове за Пасха, извършена от Христос в навечерието на смъртта, а също и с „пасхалните спорове” от втори век. Едно или друго решение на тези проблеми не нарушава единството на важния за нас сега факт: наличието в раннохристиянското литургическо предание на два годишни празника, посветени на възпоминанието (μνημαу Ориген) на Изкуплението и на Спасението. Този факт доказва съхранението от Църквата на идеята за годината като литургическа единица; и може би именно тук най-добре се вижда връзката между християнския lexorandiс юдейския. Защото, изглежда, литургическата година най-малко от всичко произтича от същността на литургическия живот на ранната Църква. Всичко, което знаем за преживяването от християните от онова време на Евхаристията и на деня Господен, потвърждава постоянната пасхалност, също както и кръщението с ръковъзлагане се е усещало от тях като една безкрайно траеща Петдесетница, като постоянно излияние на Светия Дух и на Неговите дарове. За тях най-вероятно не е имало нужда да се отделя възпоминанието за смъртта и Възкресението на Христа, от една страна, слизането на Светия Дух, от друга, като отделни и специални „празници”. Защото тайната на смъртта и Възкресението и опитът на новия живот в Светия Дух е доминираща тема за целия живот на ранната Църква. Тези празници не са могли да бъдат нито особени исторически възпоминания, защото всяка Евхаристия е „памет за смъртта и изповядване на Възкресението” и всяко кръщение – потвърждаване на Петдесетницата, нито да бъдат отделени като особено литургическо тържество в догматическия смисъл на тези събития. И ако Църквата е съхранила тези два празника на ветхия Израил, независимо че тяхното изпълнение в Христа напълва целия живот на Църквата и всеки неин акт, - то е защото тя е съхранила богословието на времето, изразено чрез тях. Това богословие на времето е есхатологично, ставащо история на спасението, насочено към своето завършване и изпълнение в Царството Божие. Същевременно, в тази история пришествието на Месия и Неговата Пасха, слизането на Духа и в Него - явлението на „новия еон” в света – всичко това означава решителен прелом в буквалния смисъл на думата. Но времето и историята на спасението в него продължават. В Месия те са придобили своя цялостен смисъл, а също така и нова цел – космическата и окончателната победа на Царството, вече изявено в Месия. Затова християнската Пасха – това е все същата Пасха на избрания народ Божи, Пасха на изхода и спасението от робство, Пасха на пустинята, Пасха на шествието към Обетованата земя. Към това нарастване на смисъла на Пасха, изразено в поредица от факти, се прибавя още един смисъл, последният, включващ в себе си всичко: „Христос, Пасха наша, заклан за нас”. Този последен факт поставя християнската Пасха като знак на новия период от историята на спасението, насочен към пълнотата на Пасха в „незалязващия ден на Царството Божие”. Съхраняването на Петдесетница (преди всичко като петдесетдневен период след Пасха), какъвто и да е бил първоначалният литургически израз на този празник, подчертава все пак християнското „отражение” на определеното разбиране за годината, за времето, за природните цикли, отнасящи се към есхатологическата реалност на Царството, дарувано в Христа на хората“[10].

Според прот. Шмеман, може с достатъчно основание да се счита началото на устава – съотношението и взаимовръзката между Евхаристията и богослужебния кръг, в които той разпознава основоположната структура на църковната молитва, да се счита за заключено от самото начало в „закона на молитвата” на Църквата, за действително негово начало.

Така Църковната година се основава на молитвата и вярата на Църквата на началото на времената, с Рождението на Църквата на Петдесетница, слизането на Светия Дух над апостолите и всички Евангелски събития, перфектно съчетани с вечността и очакването на Второто пришествие, когато ще се слеят времената и от χρόνος– физическото време, ще остане само καιρός– Божието време в Царството Божие.

В това отношение е логично да си зададем въпроса – защо участието в Евхаристия, установяването на Църковното време и общението със Светия Дух са взаимносвързани? Общението със Светия Дух ни съпътства още от времето на нашето раждане в Кръщението, така както е в Петдесетница се изпълват времената и се ражда Църквата. Точно поради това св. ап. Павел призовава благодатта на Светия Дух да бъде с всички нас през всички дни на нашия живот, като по този начин преподава Божията святост в живота на християнина чрез участието му в Евхаристията, в общението му със Светия Дух и получаването на „печат на Живия Бог” (Откр. 7: 2). Участието в Евхаристията е участие в постоянната Петдесетница, в постоянно облагодатяване от Светия Дух, което е истински залог за нашето спасение. Ако няма Евхаристия, няма и вкусване на спасителното Тяло Христово, няма и Петдесетница, няма и Църква. Евхаристията е най-великото тайнство, въз основа на което се изгражда животът на Църквата, и посредством което се освещава и благославя всеки човек и цялото творение на земята. В Евхаристията ние ставаме съучастници в Божията слава благодарение на съприкосновението ни с жертвата Христова и общението със Светия Дух. Така думите на св. ап. Павел поставят началото на Диалога, като общение между Бога и човека, и между самите хора. Тези Павлови думи са неговото благодатното евхаристийно послание към всички християни - свещенослужители и миряни.

Най-голямото освещаване в Евхаристията се получава в при­зи­ва­тел­на­та част – еpiclesis– ἐπίκλησις– призоваване на Светия Дух. Свещенослужителят моли и призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху нас, които принасяме, и върху принесените дарове. Призовава се Бог Отец да претвори, освети, благослови и направи предложените дарове в светото Тяло и светата Кръв Христови, които са сакраменталното тяло на Господа, а нас да утвърди в едното тяло, което е Църквата Христова. Призивателната част­, освен в Ли­тур­ги­я­та се съдържа и във вси­ч­ки други тайн­с­т­ва, ко­е­то по­ка­з­ва - първо, че Цър­к­ва­та ли­тур­ги­че­с­ки из­по­вя­д­ва сво­я­та вя­ра в Светия Дух, ка­то ос­ве­ти­тел­на и из­вър­ши­тел­на си­ла и че във вся­ко тайн­с­т­во се по­в­та­ря Пе­т­де­се­т­ни­цата, и второ, че в древност всички тайнства са били свързани с Евхаристията.

В Евхаристията, респективно в тайнствата, ние се раждаме за нов живот в Христа и се претворяваме и запечатваме с благодатта на Светия Дух. При тайнството Кръщение ние се претворяваме в нова твар, умираме за греховете и възкръсваме за живот в Христа в името на Светата Троица. По време на тайнството Миропомазване ние се запечатваме с благодатните дарове на Светия Дух и се претворяваме в съсъд на Бога, в който няма петно и нечистота (срв. 1 Сол. 4: 4-5). По време на тайнството Евхаристия принесените дарове – хляб и вино се претворяват, чрез силата и действието на Светия Дух в сакраменталното Тяло и Кръв Христови, а ние се претворяваме в част от това Тяло т.е. Църквата. Чрез участието ни в Евхаристията ние се утвърждаваме като нейни членове. По време на тайнството Свещенство достойните мъже, според изискванията на апостолските и църковни канони, и избрани от църковната община, се претворяват в нови служители на Бога, придобиват благодатта и силата да принасят от името на народа пред Божия престол. Чрез тайнството Брак свободно пристъпилите, според законите на любовта, мъж и жена се претворяват в едно цяло, в едно тяло пред Църквата и Бога. В тайнството Изповед ние се претворяваме чрез покаянието и от грешни и паднали човеци се въздигаме с нови духовни сили, за да продължим по пътя на нашето спасение. По време на тайнството Елеосвещение ние се претворяваме от болни – духовно и телесно слаби, отдалечили се от Бога, в здрави личности, духовно и телесно обновени и изцелени в името на Иисус Христос.[11]

„Целокупната икономия на спасението се съдържа във възпоменанието не само на смъртта, възкресението и възнесението Христови, но и на Неговото второ пришествие, т.е. не само на миналото, но и на бъдещето. И затова Литургията или извършването на Евхаристията е също така epiclesis. Дух Свети, следователно, актуализира анамнезата, превръща я в присъствие, „оприсъствява” Христос, за да можем да общуваме с Него и да участваме в Него. Но пълнотата идва едва с епиклезата, защото тогава есхатонът влиза в историята и него παρουσία-та – Второто идване на Христос“[12].

Така наравно с ангелите ние човеците се освещаваме и живеем в Божието време на Църквата, в Нейната света Литургия. По време на всяка Литургия, когато с благодатта на Светия Дух отново и отново се запечатва рождението на Църквата, ние заедно с ангелите славословим и празнуваме това рождение, изразено в една от най-съвършените молитви, израз на чист духовен култ – Sanctus– Ангелската песен. Още от древност всички евхаристийни молитви доказват това.

В изворите и древните юдейски и християнски текстове е представено ангелското славословие пред Твореца и Осветителя на всичко видимо и невидимо. Като Творец на всички начала, Бог е осъществяваща, животворяща и подържаща Сила и последен Предел на всичко. Начало Ἀρχήи край τέλος, т.е. Αи Ω, както свидетелства текстът от Апокалипсиса на св. Йоан Богослов Ἐγώεἰμιτὸἄλφακαὶτὸὦ, λέγεικύριοςὁθεός, ὁὢνκαὶὁἦνκαὶὁἐρχόμενος, ὁπαντοκράτωρ.[13](„Аз Съм Алфа и Омега, начало и край, - казва Господ, Който е, Който е бил и  Който иде...”) (Откр. 1: 8)[14]. От примерите на това текстово и евхаристийно богатство, свързано с мястото на Sanctus в юдейската и християнска богослужебна традиция, съотнесено с апокалиптичната динамика, трябва да се подчертае, че пеейки тази небесна песен тук на земята, на нас ни се дава „да участваме в Неговата святост” на небето (Евр. 12:10). Това е висша форма на най-чист култ, сравнен с най-висшето богословие, което може да се нарече – богословие на ангелската песен[15]. Нашето евхаристийно освещаване става тук (на земята) и сега, благодарение на единомисленото и съборно славословие на Бога заедно с ангелските сили  там (на небесата) и во веки. Това единение на човеците с ангелските войнства във времето е подобно на единението на Христос с Неговата Църква в Божието време, запечатано в текстовете на евхаристията – учредителните думи и епиклезата. Това единомислие, изразено в думите: „Това правете за Мой спомен“ и „На Тебе пеем, Тебе благославяме, на Тебе благодарим и молим Ти се Боже наш“ и „Свят, Свят, Свят е Господ Саваот“, са с еднаква сакраментална динамика и осъществяват тайнството на благодарението и изповедта от страна и на човеците, и на ангелите. Това се изразява в т.нар. богословски рев, изразяващ се в думите пою1ще, вопію1ще, взывaюще и3 глаг0люще.[16] Още в ранноапостолския период Църквата е използвала всички възможни средства, за да изрази преклонението и славославието, като се използват както гласовите възможности на пеещите християни, така и всички инструменти, с които се съставяли химни и тонове, ангелоподобни и ангелогласни, изразяваще се в „екстазни възклицания и благодарствени славословия“[17]. Това е истинското освещаване в Бога и участие в Неговото време.

Според Евхаристиния текст (Sanctusи Post-sanctus), всички онези словесни и безсловесни твари, които славословят Бога, го правят според своето място в йерархията, създадена от Твореца. Човеците отправят славословия – δοξολογια, а ангелите непрестанно богословстват – Θεολογίαις, както най-ясно свидетелства св. Василий в текста на своята Анафора[18]. Кападокийският светец учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[19]. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповедник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето[20]. Като говори за ангелското славословие по време на Утренята „Слава на Бога във ви­сините”, митрополит Филарет Московски изразява характер­ното за Православната църква учение: „Бог има височайша слава от векове... Славата е откровение, явяване, отражение, одежда на вътрешното съвършенство. Бог Отец е Отец на славата (Ефес. 1:17); Син Божи е сияние на славата Му (Евр. 1:3) и Сам има у От­ца Своята слава преди светът да бъде (Йоан 17:5); по същия начин Дух Божи е Дух на славата“ (1 Петр. 4:14)[21].

Нашето докосване до Бога във времето, става единствено и само чрез общението ни с Иисус Христос, въплътилият Се Син Божий, с Неговото пречисто Тяло и Неговата пречиста Кръв. Ние влизаме във вечността, когато приемаме Христос и се причастяваме с Него. В Ев­ха­ри­с­тий­но­то тайнство се пре­п­ли­тат гра­ни­ци­те на ми­на­ло­то, на­с­то­я­ще­то и бъ­де­ще­то. Ев­ха­ри­с­тий­на­та сло­ве­с­на служ­ба е из­вън­в­ре­мева, не е по­д­чи­не­на на за­ко­на на на­ши­те се­ти­ва и ло­ги­ка. „По тайнствен начин в св. Евхаристия се отстраняват всички граници на времето и пространството, между Небето и Земята, между живите и починалите, тъй като всички, изкупени с пречистата кръв на Агнеца Божи образуват мистично и благодатно единство“[22].

Тайнството Евхаристия наистина има характер на мистичен освещаващ битието феномен, който реализира Църквата и освещава човека, тоест, става мистична необходимост за влизане в реалността, преход и връзка между Тайната вечеря и битието, защото „както на Тайната вечеря и Голгота, така и в св. Евхаристия Приносимият и Приносящият е един и същ Господ Иисус Христос. И в единия, и в другия случай се извършва жертвоприношение със същата духовна сила: за опрощаване на греховете и очистване от тях, за помиряване с Бога и братята, за освещаване и приемане „лекарство за безсмъртието“[23]. Поради този мистичен характер Евхаристията Църквата се открива едновременно в / чрез Христа и в / чрез Светия Дух. „Църквата е тайна Христова, „τὸμυστήριοντοῦΧριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух - „κοινωνίατοῦἉγίουΠνεύματος”, и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайнство на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Съзнанието за това е от изключително голямо значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея“[24]. Участието в Евхаристията е участие в постоянната Петдесетница, в постоянно облагодатяване от Светия Дух, което е истински залог за нашето спасение. Ако няма Евхаристия, няма и вкусване на спасителното Тяло Христово, няма и Петдесетница, няма и Църква, няма време, няма календар.

Литургическият феномен на Учредяването на Евхаристията също доказва този процес. На Тайната вечеря, Бог се явява в Троица, така както става по време на Богоявлението (Θεοφάνεια). В този смисъл Тайната вечеря е новото рождение на човечеството, кръстено в Христовото кръщение на Голготската жертва, веднъж завинаги извършена и постоянно актуализираща се в благодатното действие на Петдесетницата. В и чрез Петдесетницата може да се разбере явяването на Троицата, и по време на Тайната вечеря, когато Богочовекът предлага на Отца Си Своето пречисто Тяло и Кръв, и те се претворяват и предлагат на апостолите и техните ученици. Не съществуват граници между физическото (χρόνος) и Божието време (καιρός). Всичко и всички са в едно, както свидетелстват думите на византийското евхаристийно Oblatio„Твоите (дарове) от Твоите (верни), на Тебе приносяме за всички и за всичко“[25]. ВЕвхаристийното богоявление се актуализира същността на Църквата, тъй като тя е тайнството на живота на Църквата. Литургичното Богоявление е общението в тайнствата на Просвещението – Кръщение, Миропомазване и Евхаристия. „Те въвеждат в Църквата, въвеждат в Литургията (служението) Евхаристията и тяхното богословско-литургическо изясняване е уместно да бъде предварително условие за изучаването на самото евхаристийно свещенодействие“[26].

В заключение трябва да кажем, че времето за Бога не е подвластно на физическите закони, с които ние сме свикнали да отмерваме времето на живота си и да различаваме миналото, настоящето и бъдещето. Времето за Бога е вечност и се простира в безкрайността на Неговата непостижимост. Така Църквата в Нейното литургическо време живее с Бога и Неговото време. Църковният календар и годината са благословени в Евхаристията и се изпълват в съвършенство в богослужебните и последования на Църквата.

Автор:

Доц. д-р дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)



[1]Служебник. Синодално издателство, София, 1951, с. 130.

[2]Срв. Керн, Архимандрит Киприан. Евхаристията (Из чтений Православном богословском институте в Париже), Париж, 1947, с. 36-38. Срв. Anamnesisв Евхаристийния канон на св. Василий Велики.

[3]Срв. Керн, Архимандрит Киприан. Евхаристия. Париж, 1947, с. 231.

[4]Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церквиhttp://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008

[5]Симеон Новый Богослов. Слова. Москва, 1890, 2, с. 100. Цит по. Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церквиhttp://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008

[6]Пастырь Ерма. Писания мужей апостольских. Пер., введ. и примеч. прот. П. Преображенского. СПб., 1895,с. 166. Цит. по Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церквиhttp://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008

[8]Траянополский епископ Иларион, Пространен православен месецослов, изд. Тавор. Срв. http://www.pravoslavieto.com/calendar/feasts/09.01_novoletie.htm

[9]Срв. Начало на Индикта - Църковна нова година. http://www.pravoslavieto.com/calendar/feasts/09.01_novoletie.htm

[10]Шмеман, прот. Ал. Введение в литургическое богословие. Дисертация, Париж, 1959. Публикувана на 10.02.1960 г. . https://predanie.ru/shmeman-aleksandr-protoierey/book/72443-vvedenie-v-liturgicheskoe-bogoslovie/

[11]Ivanov, DiaconoI. S. L'Eucaristia- dialogosalvificoconDio. Roma, 2006.

[12]Йевтич, епископ А. Йевтич, епископ Атанасий. Църква, Православие, Евхаристия. Превод от сърбохърватски: М.  Стоядинов. София, 1999, с. 84.

 Срв. Йевтич, Епископ Атанасий. Евхаристия в творениях мужей апостольских, мч. Иустина Философа и сщмч Иринея Лионского. Православное учение о церковных тайнствах, VМеждународная богословская конференция Русской Православной Церкви. Том I, част V, Евхаристия: богословие. Москва, 2009, с. 28-39.

[13]NovumTestamentumGraece. CumaparatucritcocuravitD. EberhardNestle, Ed. Undevicesima, Stuttgart, 1949, p. 614.

[14]Иванов, Дякон И. С. Литургическа характеристика на средновековните музикални трактати – образ на културния и църковен византийско-славянски регион през XIV-XVвек. In: OrientaliaetOccidentalia. Kosice, 2010, p. 95-101.

[15]За ангелското богословие – славославие виж подробно при Иванов, Дякон И. С. Между ангелите и човеците. Литургическата музикално-химнографска традиция на исихазма. София, 2006, с. 180-186.

[16]Срв. Giraudo, C. “Inunumcorpus”. Trattato mistagogico dell’eucaristia. Milano, 2001, p. 304-308.

[17]Срв. Скабалланович, М. Толковый Типикон. Обяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910, с. 32-33.

[18]Иванов, Дякон И. С. Между ангелите и човеците…, с 180-181.

[19]PG, t. 29, col. 13. (Руски превод: Творения, ч. I, с. 5). Цит. по В. Н. Лоски. Мистическо богословие..., с. 59.

[20]В. Н. Лоски. Мистическо богословие..., с. 59.                                                 

[21]Филарет, митрополит Московски. Слова и речи, т. II, с. 36-37. Цит. по В. Н. Лоски. Мистическо богословие..., с. 45.

[22]Панчовски, И. Светата Евхаристия в православен аспект. – В: Духовна култура, София,1985, бр. 6, с. 17.

[23]Панчовски, И. Светата евхаристия в православен аспект…, с. 25.

[24]Йевтич, епископ А. Йевтич, епископ Атанасий. Църква, Православие, Евхаристия. Превод от сърбохърватски: М.  Стоядинов. София, 1999, с. 86.

[25]Oblatio във Византийските литургии.

[26]Шмеман, Прот. Ал. Въведение в литургическото богословие. Литургическо богословие. София, 2013, с. 34.